(מנחות ס״ד:) באותה שעה אמרו וכו׳ וארור מי שמלמד בנו חכמת יונית...
ארור מי שמלמד בנו חכמת יונית וכו׳. פי׳ 'חכמת יונית' היינו חכמת הטבע, וכל חכמות הטבע הם בכלל חכמת יונית כל אשר הוא חוץ מן התורה, אע״ג שמצוה לחשוב תקופות ומזלות, כי דבר זה צריך לקבוע שנים וחדשים, ועוד שתקופות ומזלות הוא מוחש ומורגש, עליו נאמר (ישעי׳ ה׳) "ואת (עמוד פה) פעל ה׳ לא הביטו", ולכך אינו נכנס בכלל חכמת יונית, רק שרואה מהלך המזלות שמש וירח, אבל חוזה כוכבים על זה אמרו במדרש רבות: (דב״ר פ״ח) שמואל אמר: 'אין התורה מצויה באצטרלוגין.' אמרו ליה: 'מר, לא אצטרלגין את?' אמר להם: 'לא הייתי מביט בם אלא בשעה שנפנתי מן התורה, בשעה שהייתי נפנה לבית הכסא.' ע״כ, הרי לך דאפילו חוזה כוכבים אסור, ואין מותר רק חשוב תקופות ומזלות שיביט פועל השם. אבל שאר החכמות אסור ללמוד אם לא ע״י התורה, ועל זה אמרו: הפוך בה והפוך בה דכולה בה, שהכל יוצא מן התורה, ובענין זה יש ללמוד אותם, אבל בעצמם מבלי שיצא מן התורה אסור ללמוד חכמת יונית, כך יראה והוא נכון. ומכ״ש שיש דברים באלו חכמות שהם קוצים גמורים והם דברי סרה על ה׳ ועל תורתו, ומזה לא דברו חכמים, רק דברו מן הדברים אשר אינם מגיעים אל האמונה כמו ספר הטבע וספר חוש ומוחש וספר אותות עליונות וכיוצא בהם אלו דברי׳ נקראו חכמת יונית.
נתיב התורה פרק יד
(נתיבות עולם א עמוד נו)
ולכך אמרו במדרש: (איכה רבה פ״ב) אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין שנאמר "והאבדתי חכמה מאדום", אבל אם יאמר לך יש תורה בגוים אל תאמין שנאמר "מלכה ושריה בגוים אין תורה", כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלהי הנבדל שהיא התורה. וכך הם דברי הרמב״ם ז״ל בחבורו כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם כי היו חכמים בעולם הטבעי, אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח שזהו מה שאחר הטבע אין לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי אבל למעלה מן הטבע וחכמה זאת חכמת אלהית אין לשמוע להם.
ומה שאמרו שחכמת הטבע נקראת חכמה גמורה, שהרי אין מחלק בין חכמת ישראל ובין חכמת האומות, רק כי לישראל נתן חכמה מפיו וכמו שאמרו 'אשר חלק מחכמתו ליראיו', ואצל חכמת האומות 'אשר חלק מחכמתו לבשר ודם' אבל שם 'חכמה' עליה רק שאין חכמתן חכמה אלהית נבדלת מן הגשמי לגמרי. ואם כן מזה נראה כי יש ללמוד חכמת האומות, כי למה (עמוד ס) לא ילמד החכמה שהיא מן השם יתברך, שהרי חכמת האומות גם כן מן השם יתברך שהרי נתן להם מחכמתו יתברך. ואין סברא לומר כי אף שהחכמה היא חכמה גמורה, מכל מקום אין לו לסור מן התורה כדכתיב "והגית בו יומם ולילה", ויש להביא ראיה אל סברא זאת ממסכת מנחות: (צ״ט:) שאל בן דמא בן אחותו של רבי ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו שאלמד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" צא ובדוק איזה היא שעה שלא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית, ואם כן מוכח דחכמת יונית אסורה ללמוד מפני שכתוב "והגית בה יומם ולילה". אבל נראה דחכמת יונית דהתם איירי חכמה שאין לה שייכות אל התורה כלל, כמו חכמה שהיא במליצה או משל, וחכמה זאת אין לה שייכות כלל אל התורה וכתיב (יהושע א׳) "והגית בו יומם ולילה". אבל החכמות לעמוד על המציאות וסדר העולם, בודאי מותר ללמוד. והכי מוכח דפירוש 'חכמת יונית' היינו מליצה ולשון, דבפרק מרובה (ב״ק פ״ב:) אמרינן: באותה שעה אמרו ארור האיש שיגדל חזרים וארור האדם שילמד את בנו חכמת יונים, של בית ר״ג התירו להם לספר בחכמת יונית מפני שקרובים למלכות, ומדאמר 'לספר' שמע מינה שהוא שייך אל הלשון. ומפני כי דבר זה אין בו תועלת להבין חכמת התורה, ולכך אסרוה. אבל דברי חכמה אינו אסור כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה. ועוד כי למה היו קוראין אותו 'חכמת יונית', אם היא לעמוד על המציאות שהוא בעולם, הלא החכמה הזאת היא חכמת כל אדם?
אבל קשה הא דאמר במדרש: (דברים רבה פ״ח) "לא בשמים היא" אמר שמואל: אין התורה מצוייה באצטרלוגין שאומנתם בשמים. אמרו ליה: והלא אצטרלוגין אתה וגדול בתורה? אמר להו: לא הייתי מביט באצטרלוגיא אלא בשעה שהייתי פנוי מן התורה בשעה שהייתי נכנס לבית המים. עד כאן. ואם כן לא הותרו לאדם ללמוד החכמות אלא בשעה שהוא פנוי מן התורה ואי אפשר לו לעסוק בתורה כלל. והטעם כי כבר אמרנו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות, כי התורה היא חכמה אלהית לגמרי שהוא משפט השם יתברך וכמו שהארכנו למעלה. ומאחר שהתורה היא משפט אלהית, ולא תמצא מעלה זאת בשמים, כי השמים הם גשמיים, וכל אשר בני האדם עוסקים בהם אין החכמה הזאת חכמה אלהית נבדלת, ולכך לא תמצא התורה במי שכל חכמתו הוא בשמים, במה שאין החכמה הזאת חכמה אלהית. ולפי זה אף שאר חכמות כמו חכמת הטבע שהם מעיינים במציאת עולם הזה הגשמי אסורים.
אבל בפרק הישן: (סוכה כ״ח ע״א) אמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא משנה תלמוד אגדות וכו׳ עד תקופות גמטריאות שיחת מלאכי השרת שיחת שדים ושיחת דקלים וכו׳, ואם כן כל אלו מותר ללמדם ומצוה ללמדם. ומה שאמר: 'לא הייתי מביט בה אלא בשעה שהייתי נפנה לבית המים', יש לפרש כי חכמה זאת חכמת חוזה בכוכבים אשר חכמה זאת אינו לעמוד על מציאת עולם מסדר שלו, אבל חכמת מהלך הכוכבים והמזלות בודאי מחוייב ללמוד.
וראיה לזה בפרק כלל גדול: (שבת ע״ה ע״ב) אמר ר׳ שמעון בן פזי אמר ר׳ יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשוב בתקופות ומזלות ואינו חושב עליו הכתוב אומר "ואת פועל ה׳ לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו". אמר רבי שמואל בר נחמני: מנין שמצוה לחשוב תקופות ומזלות? שנאמר "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים" איזה חכמה שהיא לעיני כל העמים הוי אומר זה החושב תקופות ומזלות. עד כאן.
ורצו בזה כי תקופות ומזלות אשר הם בשמים פעל ה׳, ונקראו השמים מעשה ידיו שנאמר (תהלים ח׳) "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך". וזה כי מן השמים יכול האדם להכיר מהם מעלת הפועל אשר פעל אותם ועל גודל כחו ועל חכמתו, כאשר מתבונן במהלך שלהם ובסדר שלהם ולכך האדם מחויב עליו לדעת ולהכיר את בוראו.
ומה שאמר "כי היא חכמתכם לעיני כל העמים", מפני כי האומות הם שרוצים להתחכם בחכמה הזאת ביותר והיו מתחכמים בזה בחכמה עצומה מאוד מאוד, כאשר ידוע ותמיד באו אחרים אחריהם ובטלו טרחם אשר טרחו ועמדו עליהם. וכמו שבא אחד שהיה נקרא בעל תכונה חדשה, אשר נתן ציור אחר וכל אשר הבינו הראשונים אשר לפניהם ונתנו הראשונים ציור ומהלך לכוכבים ומזלות ולגרמים השמים סתר את כלם ונתן ציור חכמה חדשה רק (עמוד סא) שהוא עצמו כתב כי עדיין לא יוכל ליישב את הכל. וכאשר ישראל חושבים תקופות ומזלות ונותנים טוב טעם ודעת, כי דבר זה שהיה מחלוקת ביניהם בזמן אשר מסבב השמש גלגלה והירח גלגלה לא השוו דעתם, כי איך יהיו משוים את דעתם כי כל אחד התחכם מדעתו ושכלו ואיך אפשר לעמוד על הרגעים ועל השעות שמסבב כל גלגל וגלגל, אבל חכמי ישראל שהיה הדבר מקובל בידם מפי משה מסיני שמסר לו השם יתברך הוא בלבד אפשר לו לדעת האמת. וכך הוא כי הדבר שהוא בידינו מקובל לנו במהלך החמה והלבנה אומרים על זה שהוא יותר נכון ויותר מקובל, ומכל שכן כאשר היו חכמי ישראל הראשונים שהיו יודעים כל הדברים על אמתתם כפי מה שקבלו מפי הנבואה מפי משה. ולכך על זה נאמר "כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים". ומזה נלמוד כי כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה כי הכל מעשה השם הוא ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו.
אמנם עדיין צריך עיון שהרי אסור ללמוד מרב שאינו הגון כמו שהתבאר למעלה אצל ר״מ שלמד תורה מאחר. וגם זה אין ראייה דשם אמר כשהוא לומד מפיו ויש לו התקרבות וחבור אל הרב שמקבל ממנו שאינו הגון ולכך אסור, אבל מן החבורים שחברו אין שייך זה. מכל מקום צריך עיון ללמוד בחבורים שלהם אשר הם דברים נגד תורת משה רבינו עליו השלום בחדוש העולם ובידיעות השם יתברך ובהשארת הנפש ועולם הבא אם יש לעיין בהם, כי אולי יש לחוש כי נופת תטופנה שפתי זרה שמדברים דברים לפי שכלם לא מן הקבלה כלל רק לפי חקירתם. ויש לחוש באולי יהיה המעיין נמשך אחר דבריהם וראייתם, כמו שמצינו בני אדם שהיו נמשכים אחריהם, כאשר רואים לפחיתת שכל האדם אשר שכל האדם קצר להשיג הדבר על אמיתתו. אך אמנם אם דעתו כמו שאמרו: (אבות פ״ב) ודע מה שתשיב לאפיקורס, ואם לא ידע דבריהם איך ידע להשיב על דבריהם ואם כן צריך לדעת דבריהם, ודבר זה בודאי מותר אם כוונתו ללמוד דבריהם כדי שידע להשיב לאפיקורס, כי דבר זה אזהרה רבה ויתירה כמו שאמרו 'ודע מה שתשיב לאפיקורס' ומנו זה עם דברים גדולים שמזה תראה כי נחשב זה דבר גדול ביותר. ולענין זה מותר ולא נחוש שיהיה נמשך אחר דעתם אם תחלת כוונתו לסתור דבריהם כאשר דברו נגד התורה ודעת חכמים, אך לעשות דבר זה להביא דבריהם לפרש בהם דברי תורה ולהם אין חלק וזכרון בתורת משה והרי "שם רשעים ירקב".
ובפרק חלק: (סנהדרין ק״ו:) "גם אל יתצך לנצח" דלא לומר הלכה בשם דואג, ואיך אמרו דברים מפי אלו אשר לא האמינו בתורת משה כלל. ולא מצאנו דבר זה בתלמוד להזכיר את אחד להביא ממנו שום דבר חכמה את אשר לא היה לו חלק בתורת משה. ומקרוב זה שנתפשטו חבורים אלו ונמשך דעות בני אדם אחר דבריהם להתחכם גם כן בדברים שמגיעים לעקרי האמונה, כאשר טבע האדם נכסף לחקור אחר זה, ובשביל זה היו קצתם יוצאים מן עיקר האמונה בכמה דברים. ואיך אפשר דבר זה שיעמוד האדם על דברים אלו בחקירתו שההשגה בדברים כמו אלו רחוק מן האדם, ואף דבר שהוא אתנו והוא למראית עינינו אין האדם עומד עליהם, ואיך דברים כמו אלו. בודאי אם הדבר שנמצא בדבריהם הוא פירוש וחזוק אל הדברים שנמצאו בדברי חכמינו דבר זה ראוי לקבל, אבל אם אין הדבר הזה חוזק אל האמונה שנמצא בדברי חכמים והוא כנגד מה שנמצא בתורה אף בדבר מה, חס ושלום שיהיה מקבל אף דבר קטן. ובפרט ההשגה בו יתברך שזאת ההשגה נבדלת מבני אדם וכמו שפרשנו למעלה במה שאמר הכתוב "אם תבקשנה ככסף" וגו׳ "אז תבין יראת ה׳", כי אין לעמוד על ההשגה שהיא בו יתברך כי אם בטורח גדול, ולפיכך אין להשגיח בדבריהם כי לא ידעו ולא יבינו בזה. והתבאר לך שאל יסמוך האדם על דבריהם מה שהוא כנגד תורתנו או כנגד דברי חכמים, כי כאשר תשכיל ותעיין בדברי חכמים תמצא בו בכל מקום שידעו דבר שיצאו חכמי האומות מן האמונה השיבו על דבריהם וטעותם עד שאין מקום לדבריהם.
כלל העולה מדברינו כי יש לעיין בדבריהם שיוכל להשיב על דבריהם לשואל כמו שאמרו חכמים. ואם ימצא דבר הגון בדבריהם המחזיק האמונה יקבל, אך מה שנמצא בדבריהם, אף דבר קטון, שהוא כנגד אמונת ישראל או אשר נמצא בדברי חכמים, אף דבר קטון, חס ושלום (עמוד סב) לשמוע להם, אך יתבונן בשכלו להשיב על דבריהם כפי שכלו. ובזה יהיה זהיר וזריז בכל נפשו להעמיד דבר אמת, שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה: הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס וכמו שפרשנו שם, ובודאי אין זה נאמר רק על פילוסופי יון שהיו חוקרים מדעתם ומשכלם ושאלתם חקירת פילוסופי, ולכך אמר שיהיה שקוד דהיינו זריזות יתירה ועיון שכלי להשיב על דבריהם להעמיד דת אמת. ובזה יהיה שכרו עם הצדיקים בגן עדן. אמן כן יהי רצון. סליק.
5 comments:
oops... i meant to post this to the other blog... google needs to fix their bugs... at least that knocks down that disturbing last post of buckley's...
for those who r lazy, the most relevant passage starts just before amud ס.
p.s. check out the comments on nebach's old first-anniversary post.
i can write in blue
the beginning of the maharal:
בספר משלי: (ב׳) "להקשיב לחכמה אזניך תטה לבך לתבונה, כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך, אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה׳ ודעת אלהים תמצא ,כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה."
שלמה המלך עליו השלום ר״ל שהאדם יהיה מכין עצמו לחכמה ולא יפנה אל דברים אחרים, ועל זה אמר "להקשיב לחכמה אזניך תטה לבך לתבונה". ואחר כך אמר "כי אם לבינה תקרא", ר״ל שיהיה אוהב החכמה משתוקק אליה כי אין אדם קונה החכמה רק אם משתוקק אליה, כמו מי שקרא אל אחד בודאי כאשר קורא אליו הוא מבקש אותו וחפץ בו, וזהו שאמר "אם לבינה תקרא" שאתה קורה לה וחפץ ומשתוקק לה, ו"לתבונה תתן קולך" שיהיה מטריח עצמו להגיע אליה כי נתינת קול צריך טורח.
ויותר על זה אמר "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים...", כלומר שיהיה מטריח עצמו בחכמה מאוד מאוד, כי תחלה צריך שיהיה מכין עצמו אל החכמה שלא יפנה אל עסקיו, ואחר כך השתוקקות אל החכמה, וכמו שאמרו: (אבות פ״ד) איזהו חכם הלומד מכל אדם, כלומר שלא יקרא חכם רק אם משתוקק לה וחפץ ללמוד מכל אדם וכמו שבארנו במקומו. ואחר כך החפוש אחריה, ועל זה אמר "ולתבונה תתן קולך", ואחר כך אמר "אם תבקשנה" וגו׳ הוא העיון הגדול במאוד מאוד ו"אז תבין יראת ה׳" כי אם אין חכמה אין יראה.
ואמר "ודעת אלהים תמצא" וזה כי אם אין יראה אין חכמה גם כן, ולכך אמר "אז תבין יראת ה׳". ואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא" וכמו שבארנו בנתיב היראה, כי מה שאמרו: (אבות פ״ב) אם אין יראה אין חכמה ועוד אמרו אם אין חכמה אין יראה ושואלין על זה: אם כן אי אפשר שימצא אחד מהם, שהיראה תלויה בחכמה שצריכה שתהיה החכמה קודמת שהרי אמרו אם אין חכמה אין יראה, וגם צריך שתהיה היראה קודם החכמה שהרי אם אין יראה אין חכמה אם כן אי אפשר שיהיה אחד מהם נמצא? ובארנו בזה כי בודאי אם אין חכמה קצת אין יראה, שצריך שתהיה קודמת החכמה קצת, ואם אין יראה אין חכמה העליונה אם לא שקדם היראה. ולפיכך אמר: אז תבין יראת אלהים, וכאשר יש לך יראת אלהים אז תגיע אל דעת קדושים שהוא על הכל.
אמנם עיקר פירוש זה כי הזכיר ששה דברים: 1. להקשיב לחכמה אזניך - אחד. 2. תטה לבך לתבונה - שנים. 3. כי אם לבינה תקרא - שלשה. 4. לתבונה תתן קולך - ארבעה. 5. אם תבקשנה ככסף -חמשה. 6. וכמטמונים תחפשנה - ששה. (עמוד נז) ואחר כך 7. "אז תבין יראת ה׳" - היא השביעי. ומלמד לך כי השגת היראה נבדלת מכל השגות ולכך צריך טורח וחפוש גדול על יראת ה׳ כי היראה היא באוצרו של הקדוש ברוך הוא, כמו שאמרו: (שבת ל״א ע״א) אין להקדוש ב״ה בעולמו אלא יראת שמים שנאמר "יראת ה׳ היא אוצרו", ור״ל כי יראת השם השגה נבדלת מכל ההשגות מפני שהיא השגה לעמוד על אמתת השם יתברך עד שבזה מקבל היראה מן השם יתברך כאשר עומד על אמתתו יתברך, ולפיכך יראת השם באוצרו של הקדוש ברוך הוא במה שהוא השגה בו יתברך.
ומפני כי היא השגה נבדלת מיוחדת זכר קודם ששה ענייני השגות, ויראת השם בשביעי כי השביעי לעולם נבדל מן הששה, ודבר זה בארנו במקום אחר, כי השביעי נבדל מן הששה. ואף כי כתיב: (משלי ט׳) "תחלת חכמה יראת ה׳", אין זה דומה לכאן דכתיב "אז תבין יראת ה׳", כלומר שתגיע אל החכמה העליונה לעמוד על אמתת השם יתברך, ובזה האדם קונה יראה ממנו כאשר משיג בו יתברך.
ואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא", והבן מה שאמר "ודעת קדושים" כי רצה בזה ההשגה שהיא נבדלת שכל נבדל הוא קדוש, השגה זאת תמצא, הרי כי זכר שני דברים שהם נבדלים מן האדם, האחד הוא השגת יראת השם, כי דבר זה נבדל מן האדם מצד כי הוא יתברך נבדל מהכל ואין אנו יודעים בו יתברך, כי כל דבר שאינו נמצא עם האדם אין ספק כי השגה הזאת נבדל ממנו, וכאשר הוא מטריח בחכמה אז משיג בו ממנו, וכאשר הוא מטריח בחכמה אז משיג בו יתברך מה שאפשר לאדם להשיג, ואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא" היא השגה הנבדלת בעצמה לגודל ההשגה והיא נקראת דעת קדושים.
וכל זה שבא לומר כי האדם צריך טורח גדול לעמוד על ההשגה הנבדלת. ואמר "כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" ולא אמר "כי ה׳ יתן מפיו חכמה ותבונה ודעת", וחלק אותם לשנים.
ובמדרש: (ילקו״ש משלי תתקל״ד) "כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" גדולה החכמה וגדול ממנה הדעת והתבונה הוי כי ה׳ יתן חכמה אבל למי שהוא אוהב מפיו דעת ותבונה. ר׳ יצחק ור׳ לוי, חד מנהון אמר: למה הדבר דומה למלך שהיה לו בן, בא בנו מבית הספר מצא תמחוי לפני אביו נטל אביו חתיכה אחת ונתנה לו מה עשה בנו אמר לו "איני מבקש אלא מזה שבתוך פיך" מה עשה נתנה לו ולמה על שהיה מחבבו נותן לו מתוך פיו זהו "כי ה׳ יתן חכמה" וכל מי שהוא מחבבו יותר "מפיו דעת ותבונה". וחד אמר: משל למלך שהיה לו בן בא מבית הספר ונתן לו ממנה אמר לו (בנ) "איני מבקש אלא מן הפוצטלין שבתוך פיך" נטל ונתן לו מתוך פיו הוי כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה.
ר״ל כי כל דבר שישיג נקרא חכמה ולפיכך לא כתיב רק "כי ה׳ יתן חכמה" אבל אצל הדעת והבינה שהוא שכל עליון שכל אלהי נבדל לגמרי נאמ׳ "מפיו דעת ותבונה", כי מפני כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלהי לגמרי אמר "מפיו" כי ע״י דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה ושני דברים שנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי לא כמו החכמה שאין זה שכל נבדל לגמרי ובזה השכל אין חבור פה אל פה אל השי״ת. וכן תקנו חכמים בברכות 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא אדם בעל גוף לכך הדעת שהוא השכל הנבדל אליו דרך חנינא, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו רק דרך חנינא, ולכך אמר לשון 'אתה', כי אל השם יתברך בפרט פעל זה.
ואמר אחר כך 'ומלמד לאנוש בינה', כי אחר שקנה קצת דעת שוב לא נקרא 'אדם' שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית רק נקרא 'אנוש' ואז אמר 'ומלמד לאנוש בינה', שהוא יותר על הדעת. ולכך אמר (כל אמר) 'וחננו מאתך בינה דעה והשכל', כי כאשר לא יוקדם שום דבר והשם יתברך משפיע מאתו בפעם אחד השכל והבינה והדעת אז הכל הוא דרך חנינה, ולכך מקדים בינה כי על דרך חנינא אין צריך להקדים הדעת, ועוד כי על תוספת בינה ודעת אנו מתפללין ותוספת חכמה ובינה הוא דרך חנינא. ובזה יתורץ כי לפני זה אמר אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה, ומשמע כי זהו מעצמו בלא תפלה השם יתברך עושה וכמו שאמר 'אתה גבור לעולם ה׳ מחיה מתים', וכמו כן 'אתה חונן לאדם דעת', ואם כן מה צריך תפלה? רק כי על תוספת דעת ובינה אנו מתפללין.
ומכל מקום יש לפרש 'אתה חונן לאדם דעת' שהוא יתברך נותן דעת לבני אדם שהם בעולם ומתפללים (עמוד נח) שאנחנו שיתן לנו הדעת. וזה שאמר '...וחננו מאתך בינה דעה והשכל', כי בודאי השם יתברך חונן לאדם דעת ונפש בלא דעת לא טוב ואין מין האדם חסר מן הדעת, ומתפללין שיתן לנו בינה דעה והשכל כי לא כל אדם זוכה לזה. וגם בשביל כך הברכה פותחת בלשון 'אתה חונן לאדם...' ולא דרך תפלה כמו שאר ברכות, וזה מפני כי ראוי שיושפע הדעת תמיד מן השם יתברך, כי הדבר שהוא קרוב אל השם יתברך הוא יתברך משפיע אותה תמיד ולכך אמר 'אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה'.
ואלו שני טעמים זכרו חכמים בפרק אין עומדין: (ברכות ל״ד.) אמר ר׳ אלעזר: גדולה דעה שנתנה בתחלת ברכות של חול, ואמר רבי אלעזר: גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות השם, שנאמר "כי אל דעות ה׳", וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו, שנאמר "כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנהו עושהו", ואמר רבי אלעזר: כל מי שיש בו דעה כאלו נבנה בית המקדש בימיו - דעה נתנה בין שתי אותיות השם שנאמר "כי אל דעות ה׳" ומקדש נתן בין שתי אותיות השם שנאמר "מקדש ה׳ כוננו ידיך". עד כאן.
אלו דברים שאמר החכם הם דברים מופלגים בחכמה לבאר מדת החכמה האדם קרוב אל העליונים. והמאמר האחרון שאמר גדול הדעת הנתנה בין שתי אותיות השם הוא מבאר מאמר ראשון, מפני מה קבעו 'אתה חונן לאדם דעת' בתחלת ברכות אמצעיות של שמונה עשרה שהם מדברים שהשם יתברך משפיע לעולם. ועל זה אמר כי לפי מעלת הדעת במה שהדעת קרוב אל השם יתברך, שלכך נתנה דעה בין ב׳ אותיות השם שהדעה קרובה אל השם יתברך, ומפני זה הדעת קודם להשפיע מאתו כי לפי מדריגת מעלת הדבר יותר ראשון שיושפע מן השם יתברך, רק אצל המקבל קשה לקנות אבל הוא יתברך משפיע תמיד, ולכך יש לקבוע ברכת 'אתה חונן' ראשון כי קודם וראשון ראוי שיושפע הדעת מן השם יתברך.
ועוד נתן טעם שני כי אי אפשר שיהי העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם אלא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת , ולכך אמר עוד ש'כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו' וכאילו אינו אדם. ובשביל שני טעמים אלו ראש הברכות האמצעיות 'אתה חונן לאדם דעת'. ואין זה דרך בקשה, משום שהשם יתברך משפיע על כל פנים הדעת, רק הבקשה 'וחננו מאתך בינה ודעה' על תוספת בינה ודעת. או מפני שאף אם השם יתברך משפיע תמיד אין הכל זוכין לזה ולכך צריך תפלה על זה.
ומה שהדעת נתנה בין שתי אותיות השם, כבר בארנו כי בעל הדעה דבק לגמרי בו יתברך ולפיכך נתנה הדעת בין שני שמות ומפני כך הברכה בתפלה מתחלת ומסיימת בדעת, כי התחלת הברכה סמוכה לראשונה וכאלו זכר השם, וכן סיום הברכה 'ברוך אתה ה׳...' וסמך אליו הדעת כי הדעה הוא עם השם יתברך. ואם היה הדעה נתנה רק עם שם אחד, אף כי היה מורה זה גם כן דביקות הדעת בו יתברך, אבל אין זה דביקות גמור רק מצד מה יש לה דביקות הדעת בו יתברך, (אבל אין זה דביקות גמור רק מצד מה יש לה דביקות בו יתברך,) אבל כאשר הדעת נתנה בין שתי שמות נמצא כי מצד הדעת לגמרי הדביקות בו יתברך.
וזה שאמר כי 'מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו', וזהו כי הרחמנות הוא מצד החבור והאחדות שיש לשני דברים ביחד וזהו ענין הרחמנות, ולפיכך כתיב (תהילים ק״ג) "כרחם אב על בנים" לפי שנפשו קשורה בנפש הבן ולכך הוא מרחם על הבן ביותר. וכאשר אין לאדם דעת, אין לו קשור וחבור עם הבריות, וזה כי כל הנבראים יש להם דעת אחת בכמה דברים, וכיון שיש להם דעה אחת הם מתקשרים כאחד, וכאשר יש להם קשור וחבור אחד מצד הזה הוא הרחמנות כמו שהתבאר. ולכך אמרו: (כתובות י״ז ע״א) לעולם יהא דעתו מעורב עם הבריות, כי הדעת מערב ומחבר הכל ולכך על ידי הדעת הוא החבור, ומי שאין לו דעת וא״א לומר בו שיש לו דעת א׳ עם הבריות, וכאשר אין לו חבור עם הבריות אסור לרחם עליו כי אין כאן חבור וקשור וזה מבואר.
ומה שאמר: כל מי שיש בו דעת כאלו נבנה בית המקדש בימיו, ר״ל כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת, אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה הוא המדריגה האלהית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש (עמוד נט) אלהי. וכך כאשר יש דעת באדם מתעלה האדם ממדריגה הגשמית אל המדריגה הנבדלת ולפיכך אמר בה 'נתן בין שתי אותיות השם', כלומר שבשביל שהמקדש נתן בין שתי אותיות השם מורה גם כן על שיש לבית המקדש דביקות לגמרי בו יתברך, והוא מוציא העולם ממדריגה הגשמית אל מעלה עליונה האלהית. וכך הדעת נתן גם כן בין שתי אותיות השם, שעל ידי הדעת יצא האדם ממדריגה גשמית אל מדריגה האלהית. והתבאר כי קבעו ברכת 'אתה חונן לאדם...' בתחלת ברכות אמצעיות, כדי לחבר הברכה עם שלש ראשונות שהם שבח הקדוש ברוך הוא בלבד, כי בודאי השם יתברך מחיה מתים ולא שייך בזה תפלה, וכך פירש 'אתה חונן לאדם דעת' כי משפיע הקדוש ברוך הוא לכל אדם הדעת מן הטעם אשר בארנו. וכן בברכת 'את צמח דוד מהרה' וכו׳ אין הברכה מתחלת 'תצמיח לנו צמח דוד' כמו שאר הברכות 'שמע קולנו', כי כבר הבטיח על מלכות בית דוד, ואלו אמר 'תצמיח לנו מהרה צמח דוד' היה משמע כי אפשר שלא יבא, אבל אמר 'את צמח דוד' - שראוי שיצמח ועל כל פנים יצמח, ודבר זה 'תצמיח במהרה בימינו'.
ומאחר כי התבאר לך כי על ידי הדעת הוא הקשור והחבור בו יתברך כמו שנתבאר למעלה, ואם כן ישראל שהם בנים אל השם יתברך ראוי להם הדעת היתירה, שעל ידי הדעת הוא הקשור והחיבור בו יתברך כמו שאמר 'מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו', וישראל שהם בניו והוא יתברך מרחם עליהם כרחם אב על בנים ראוי להם דעת היתירה. וזה שאמר במדרש למלך שהיה לו בן וכו׳ שבשביל שהוא בנו נותן לו מפיו הדעת ותבונה. וההפרש אשר יש בין ר׳ יצחק ור׳ לוי, כי לדעת האחד נותן לו מחתיכה שבפיו והחתיכה הוא מקצת בפיו ומקצת אינו בפיו ונותן לו מאותה החתיכה, וכן השם יתברך מחלק אל ישראל מחכמתו ומכל מקום לא אמר כי ישראל מקבלים השכל העליון הנבדל לגמרי. ואחד מהם אמר כי נותן לבנו מה שהוא לגמרי בתוך פיו לא מן החתיכה שהיא תוך פיו, דהיינו שחכמת ישראל נבדלת אלהית לגמרי. וזה שאמר כי נותן לו מן הפוצטלין שבתוך פיו. ומחלוקת שלהם דבר עמוק מאוד בהשכל אשר הוא לחכמי ישראל, ושניהם אמרו כי על ידי השכל העליון מתקשר האדם בו יתברך לגמרי ואין להאריך עוד.
ודבר זה בארו חכמים במסכת ברכות: (נ״ח ע״א) הרואה חכמי אומות העולם אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם' והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה? אבל ההפרש אשר יש בין זה לזה כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי״ת, כי האומות אמר עליהם 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם', כי במה שהם בשר ודם חמרים השפיע השם יתברך להם חכמה, ואין זה מן אמתת חכמת השם יתברך שהיא נבדלת אלהית, אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלהית.
ואל יקשה לך כי דבר זה אי אפשר שיהיה האדם משיג חכמת השם יתברך, אין זה קשיא, כי התורה הוא משפט השם יתברך, ואף כי נראה כי הם דברים גשמים, מכל מקום השכל שבתורה הוא השכל נבדל אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל. כי אין הדבר תולה בעומק החכמה, אף כי בודאי טעמי התורה הם עמודים עד כי אין סוף לעומק הזה, מכל מקום אף דברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלהי נבדל לגמרי.
Post a Comment